《中国精怪故事》溯探古老的故事幽林，传承唇舌间的精怪传说，由知名的民间戏曲、民俗研究者精心编选，将中国民间故事中的精怪故事汇编成册。这些故事源于神话，又不同于神话，表达了中国劳动人民对世界万物的认识，对真善美的追求，体现了中华民族民间的价值观和智慧、传统。这些故事流传于民间，经过口口相传，最终演变成优美的民间童话。本书编写体例独到，语言精练，内容具有中国传统民俗特色，是反映社会、人生的文学故事，有很强的文学审美性。

正如南京大学古典文献研究所所长程章灿所言：要了解中国人的想象力，读诗之外，还要读各种各样的幻想故事，包括神话、仙话、鬼话以及精怪故事。精怪故事在中国文学史中源远流长，直到今天，仍在各地流衍。本书编选当代民间精怪故事精品，可读性强，既有区域标志，又具民间特征，更体现了中国特色的思维方式和信仰文化。

《中国精怪故事》

车锡伦 孙叔瀛 编

南京大学出版社出版

内文选摘：

前言

精怪故事是以精怪及其活动为描述对象的民间幻想故事，它同神话、鬼话、仙话一样，均在古老的民间信仰基础上产生，并形成富有中国特色的神、仙、鬼、怪幻想故事系列。

所谓“精怪”，就是民间传说中的“物精”“物怪”。“物”，包括人类自身以外的世界上的各种物：既包括有生命的动物和植物，也包括山石、雨雪、日月、星辰等无生命物，及人类制造和使用的各种器物。这些物，因自身获得某种灵性和神力，或被某种灵性和神力所依凭、主宰，而变化为精怪。它们既能化形为人(或具有人的某些特征)，又能复现原形；既通人性，又具物性。它们介入人们的生活，造福或遗祸于人。这类故事便是精怪故事。

就产生的本源和基础来说，神话、鬼话、精怪、仙话均属中国社会早期信仰文化的产物。神话产生最早，它是通过原始初民的“幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”［德］ 卡尔·马克思：《〈政治经济学批判〉序言》，载《马克思恩格斯文集》（第二卷），中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，2009年。。这种幻想的“不自觉的艺术方式”是建立在自然崇拜、万物有灵、灵魂不灭等原始信仰观念基础上的原始思维活动，由此而“加工”出一个充满神灵的世界。在这神灵世界中，后世称为“神话”的文学艺术也孕育其中。各种各样的神灵在原始人的生活中占据着主导的地位，它们同原始人为生存而进行的斗争息息相关。人们在敬神、娱神的活动中，表现出为自身的生存而斗争的渴望和意志，这就构成了原始神话的战斗精神。

精怪的形象源于原始神话中被神化的自然物。它们多有半人半兽或状若人的形体，有名字，人可以呼其名，甚至吃它们。它们所具有的神力，给人带来祸或福。因为这些原始的精怪具有神性，所以一般被称为“精”或“神”，不被视为“怪”。如《管子·水地篇》中的涸泽精庆忌：“涸泽数百岁，谷之不徙，水之不绝者，生庆忌。庆忌者，其状若人，其长四寸。衣黄衣，冠黄冠，戴黄盖。乘小马，好疾驰。以其名呼之，可使千里外一日反报。此涸泽之精也。”又如《竹书纪年》中的河精：“禹观于河，有长人白面鱼身，出曰：‘吾河精也。’呼禹曰：‘文命治水。’言讫，授禹《河图》，言治水之事，乃退入于渊。”当人们把这些“精”“神”同“物”的特殊变化联系起来，而进一步探求其生成的原因的时候，它们便被视为“怪”，而成为精怪了。

鬼的信仰产生于灵魂不灭的观念。《说文》：“人所归为鬼。从人，象鬼头。鬼阴气贼害，从厶。”《小戴记·祭法》：“大凡生于天地之间者，皆曰命，其万物死，皆曰折，人死，曰鬼。”在原始神话中，鬼与神是在同一幻想世界中，神是鬼的统领。《论衡·订鬼》引《山海经》佚文：“沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。”在《韩非子·十过》记载黄帝与蚩尤的神话中，黄帝曾“合鬼神于泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道；虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为《清角》。”这位威风凛凛的黄帝，是一切神鬼、精怪的统领。后来由于鬼和精怪常常作祟人间，所以也常混同在一起。“人死为鬼，物精为魅。”“鬼魅”便指神、仙之外的一切精灵。

较之鬼话和精怪故事，仙话从神话中分化出来要迟一些。有研究者认为它产生于春秋战国时期。郑土有、陈晓勤编：《中国仙话·前言》，上海文艺出版社，1990年。《释名·释长幼》：“老而不死曰仙。”人的肉体和精神何以“老而不死”？最早是认为获得了“不死之药”。《山海经》中所载“不死民”“不死国”的神话中，便是吃了“甘木”(不死树)而“不死”。神话中的西王母，更被认为是掌握了“不死药”的神人。见［西汉］ 刘安编：《淮南子·览冥训》等。其次是修炼成仙。后来不仅人可修炼成仙，凡有生命的动植物，乃至于鬼，都可以修炼成仙。这样便产生了动物仙仙话、植物仙仙话和鬼仙仙话。参见姜彬主编：《中国民间文学大辞典》，上海文艺出版社，1992年，第74页。鬼话、仙话和精怪故事在此便产生了交叉重叠的现象。

信仰文化就其本质上讲，是思维方式的问题。实本无，而信之有，把观念作为思维的前提和基点；把某种观念的显现，视为真实的、神圣的存在。这种反科学的、唯心主义的思维方式，正是一切宗教和民间信仰的基础，并由此创造出众多神、仙、鬼、怪等现实中并不存在的形象。因此，神、仙、鬼、怪故事的产生，最初都不是自觉的文学艺术上的创作，而是信仰文化观念的具象显现。

中国信仰文化的发展有其明显的特征，在中国始终未形成视其他信仰为异端的一神宗教。原始信仰和原始宗教在国家建立后，仍被继承下来，发展为国家的正统宗教。特别是进入封建社会之后，形成了一整套由天神、地祇、人鬼组成的神灵系统，并制定了严格的祭祀、礼仪制度。这只要查一下各个王朝历史中的《祭祀志》就十分清楚了。它虽然带有封建国家的政治色彩，但同原始宗教和信仰的联系十分明显。比如对山川神的祭祀，便源于原始的山川崇拜；敕封的山川神，则多出于神话、传说中的山川神灵。历代封建王朝以神道设教，并不排斥民间的信仰，甚至参与民间的造神活动。各朝政府所封的新神，多有民间信仰和神话传说的基础。

汉代形成的道教，是集民间信仰之大成的庶民宗教。民间神、仙、鬼、怪信仰文化均被纳入其宗教系统。道教承认精怪的存在，并以“捉妖拿怪”作为显示其法术的宗教活动。佛教是外来的宗教，其传入之初，便尽量适应中国的国情。佛教僧尼尽管严守着佛典和佛门戒律，但尽量满足和容忍世俗民众信仰的需求和选择。比如佛陀的侍者观世音，最终被改造为有求必应的妙庄玉女，并经常同非佛教的神灵被民众供奉在一起。历史上争论不休的佛、道之争和儒(基本上代表封建国家的正统宗教)、释、道“三教论衡”，最后形成三教共存合一的局面。比如源于民间信仰的人神关公(他的原型是三国时蜀国名将关羽)，道教中他的封号是“三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君”，遍布全国各地的关帝庙则由道士们看管着，佛教也把这位神君拉去做了护法的伽蓝，民间则继续编织着这位神君的传说故事。

中国信仰文化的这种特征，使乡土平民社会中长期存在着带有原始信仰特征的民间信仰；在漫长的封建时期，以小农耕作为基础的自然经济也阻滞了科学文化的发展和普及。这就构成了中国神、仙、鬼、怪故事发展的历史背景。鲁迅曾说过：“中国人至今未脱原始思想，的确尚有新神话发生，譬如‘日’之神话，《山海经》中有之，但吾乡(绍兴)皆谓太阳之生日为三月二十九日，此非小说，非童话，实亦神话，因众皆信之也。”鲁迅：《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社，1957年，第343页。中国现代神话学的研究受欧美神话学的影响，着重于原始神话的研究，而未留意于中国民间不断产生的新神话。这些新神话，同鬼话、仙话和精怪故事，大半被视为封建迷信或宗教传说而遭摒弃。事实上，中国的神、仙、鬼、怪故事系列，在中国特殊的信仰文化背景上，虽受宗教文化的影响，但不受宗教信仰的束缚，最终由民众的信仰、价值观和审美观念决定着自己的发展。关于神话、鬼话、仙话可做相关的专题研究，以下主要谈精怪故事。

精怪故事源于神话，又不同于神话。它是原始初民对客观世界的“物”的发生、发展、变化有了一定认识之后产生的，比如动物、植物的生长变化，非生物的一般存在形式。但是，人们遇到物的某些特殊的变化、特殊的形态(比如偶具人形或某些类似人的特殊形态)，未曾见识过的奇异生物，或某些难以理解的自然现象和变化等，出于对自然的崇拜和万物有灵的信仰，便产生了幻想的、畸形的解释，以及关于它们对人们生活的影响的联想，这样便产生了精怪变化造福或贻害于人的精怪故事。

从先秦文献中记录的某些精怪变化来看，它们常常同社会政治生活联系起来，因此被记录于国家的历史中。如传为战国时期魏国史官所作的史书《竹书纪年》载：“宣王……三十二年，王师伐鲁，杀伯御，命孝公称于夷宫。陈僖公孝薨。有马化为人。”据《秘书二十一种》本，［清］ 汪士汉辑，康熙七年新安汪氏用《古今逸史》刊版重编本。《左传》中也有许多这类记载。汉代学者把天人感应说纳入封建神学体系，作为国家正统宗教的神学基础，精怪的变化便正式被视为国家兴衰、人间灾异的征兆了。董仲舒说，“王者承天意以从事”，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至”。［汉］ 班固：《对贤良策(一)》，载《汉书·董仲舒传》。这里说的“怪异”，便包括了精怪。后来各朝正史《五行志》中便记载了许多这类精怪变异。

这种观念在汉代是十分流行的。东汉王充虽然批判天人感应说，但也认为万物的特异变化，对应着国家的政治：“且物之变，随气；若应政治，有所象为。”因此，“汉兴，老父授张良书，己化为石。是以石之精，为汉兴之瑞也。犹河精为人持璧与秦使者，秦亡之征也”王充：《论衡·无形》，上海人民出版社，1974年。。这里所指的两个精怪故事，都见于司马迁的《史记》。前者见于《留侯世家》，即张良圮桥进履的故事。黄石头精变为老父，考验张良，最后授与张良《太公兵法》，并告诉他：十三年后“孺子见我济北。谷城山下黄石即我矣”。张良靠这部兵法辅佐刘邦南征北战，建立了汉王朝。十三年后，张良“从高帝过济北，果见谷城山下黄石，取而葆祠之”。后一则故事见《秦始皇本纪》。始皇三十六年(公元前211年)，河精变为人，手捧二十八年始皇渡江时所沉玉璧，拦住始皇派往各地的使者，告诉他：“今年祖龙死！”果然秦始皇便病死沙丘。司马迁在《留侯世家》中说：“学者多言无鬼神，然言有物。”司马贞在《史记索隐》中曰：“物，谓精怪及药物也。”看来司马迁也相信“物化为精怪”是真实存在的。

汉代以后，受道教修炼得道成仙的观念的影响，民间的精怪故事中则有物修炼成人、成仙的说法。这类物的修炼方法五花八门，它们或居深山、旷野、森林、山洞、河海，经过成百上千年的修炼，化为人形，修得仙体，所以后来的精怪故事中，也把这些修炼成的精怪称作“仙”“神”，特别是那些与人为善、造福于人的精怪。道教修炼讲究房中术，那些化为人形的精怪为修得仙体，也常常作祟人间，与人交接，采人之精。唐以后的狐精故事中，尤多这方面的内容。

“物老成精”“物老为怪”，也是解释精怪产生的一种古老的民间信仰的观念。晋郭璞在《玄中记》中说：“狐五十岁能变化为妇人；百岁为美女，为神巫，或为丈夫，与女人交接，能知千里外事，善蛊魅，使人迷惑失智；千岁即与天通，为天狐。”“百岁鼠化为神。”“千岁之龟，能与人语。”原书已佚，据鲁迅辑《古小说钩沉》。不仅生物老了可以成精怪，非生物亦如此。唐牛僧儒的《玄怪录》记录了一则皮袋精故事：汉代李陵遗留的数千运粮皮袋，被埋在居延山下。“绵历岁月，今已有命”(指有了生命)，被居延山神收为伶人，自称姓皮、马、鹿、熊等。它们又一再到居延部落主勃都骨低处戏弄，骨低不堪其扰，于是追踪到掩埋处，将它们挖出来，置火焚烧。这些皮袋“无不为冤楚声，血流漂洒”［宋］ 李昉等编：《太平广记》卷三百六十八，中华书局，2013年。。

人的体液浸染了物，也可使物精变，这是源于古老的原始信仰：人血及精液、汗、尿、泪等，包含了人的生命和元气。人血滴在石头或其他物件上；人在河中沐浴，偶然排精被鱼类吞食；人撒尿时对着家禽、牲畜，或撒在花木上……这些接触到人的体液的物，便借以得到人的生命和元气，变为精或变为人，或具人的行为特征。这类情节，在现代流传的精怪故事中也经常出现。

上述有关精怪变化的各种解释，有出自宗教信仰，也有来自民间的信仰。它们说明精怪故事是信仰文化的产物。但作为民间故事，它们又受民间文学发展规律的制约。从古代文献记录和现代流传的大量精怪故事来看，中国精怪故事的发展大致可分为原生期、发展期、演化期三个阶段，这也是精怪形象发展的三种形态。

原生期的精怪故事，如上所述，从原始神话中脱胎出来，尚带有神话的胎记。其中的精怪，像神话中的神灵，具有神性，常常是半人半物的形体。它们介入人的生活，带有浓厚的神秘色彩。先秦及汉代文献，如《山海经》和汉人所编《白泽图》这是一部精怪故事集。原书已佚，参见［清］ 马国翰《玉函山房辑佚书》。中记录的精怪故事，多属此类。

发展期的精怪故事的特点是“怪”，精怪的形象虽是人形，但妖性十足。精怪的出现和活动带有偶然性，其与社会问题的联系，意在说明某种信仰观念。历史文献中作为社会灾异征兆被记录的精怪，除了所依附的社会事件外，大都没有故事。 民间流传的精怪故事，涉及社会生活的各个方面，精怪给人带来祸福(多数是与人为害)，但一般不触及社会问题；这些故事虽具有一定的文学性，但仍属信仰文化的产物，而不是自觉的艺术创作的文学故事。汉代以后，道教、佛教兴盛，它们都承认精怪的存在，并以此作为宗教宣传的资料，民间因此盛行“谈鬼说怪”。许多文人也纷纷记录、整理、编写精怪故事，成为南北朝志怪小说的重要内容。许多精怪故事中出现道教法师捉妖拿怪、佛教僧侣视破妖异解人之厄的情节，借以说明道教法术、佛教佛法的威力。晋干宝《搜神记》卷十八记录的一则狸精故事具有代表性：

晋时，吴兴一人有二男，田中作时，尝见父来骂詈赶打之。儿以告母。母问其父，父大惊，知是鬼魅，便令儿斫之。鬼便寂不复往。父忧，恐儿为鬼所困，便自往看。儿谓是鬼，便杀而埋之。鬼便遂归，作其父形，且语其家：“二儿已杀妖矣。”儿暮归，共相庆贺，积年不觉。后有一法师过其家，语二儿云：“君尊侯有大邪气。”儿以白父，父大怒。儿出，以语师，令速去。师遂作声入，父即成大老狸，入床下，遂擒杀之。向所杀者，乃真父也。改殡治服。一儿遂自杀，一儿忿懊，亦死。

故事中的一家人遭狸精戏弄作践，最后父死子丧，带有偶然性，不触及任何社会问题。他们的失误，在于没有“法术”却想除去害人的狸精；狸精见了“法师”，则立即现了原形，被擒杀。故事说明的是精怪害人和道教法师捉妖拿怪的法力；记录整理者的目的在于“发明神道之不诬”［晋］ 干宝：《搜神记·序》，汪绍楹校注，中华书局，1979年。。魏晋南北朝志怪小说中记录、编写的精怪故事大多属于此类。除干宝《搜神记》外，刘义庆《幽明录》、刘敬叔《异苑》及题为陶渊明编的《搜神后记》等，均收有大量精怪故事。宋代以前志怪小说中的精怪故事，大都被选编入宋初李昉等人编的《太平广记》中。

唐代以后，民间一直存在着精怪信仰，因此表现这种信仰观念的精怪故事仍不断产生和流传。有些文人继承魏晋南北朝志怪小说的传统，仍大量搜集、记录、编写这类故事，如南宋洪迈编的《夷坚志》、金元时期元好问的《续夷坚志》、无名氏的《湖海新闻夷坚续志》，直至清人袁枚编撰的《子不语》等笔记小说中，便记录了不少精怪故事。延及现代，我们仍可从民间搜集到这类精怪故事。

演化期的精怪故事已由信仰文化的显现，发展为反映社会、人生的文学故事。信仰和宗教色彩淡化或完全消失，而文学审美性加强。故事中的精怪形象，不仅有人的形貌，也具人性、人情，有人的意志、思想、感情和善恶美丑。 其形象也具有某些物性(如物的形体和行为特征)与魔力(如可以变换形体或具魔法)，但这已不是信仰观念的表现，而是塑造精怪艺术形象的手段。这类精怪故事内容多种多样，主题广泛深刻；表面上是谈精说怪，实质上是谈人生与社会，即人生的悲欢离合、社会的是非善恶等。

精怪故事的这种演化，在魏晋南北朝志怪小说中已现端倪。比如《搜神后记》中的田螺精故事：

晋安帝时，侯官人谢端，少丧父母，无有亲属，为邻人所养。至年十七八，恭谨自守，不履非法。始出居，未有妻，邻人共愍念之，规为娶妇，未得。端夜卧早起，躬耕力作，不舍昼夜。后于邑下得一大螺，如三升壶。以为异物，取以归，贮瓮中。畜之十数日。端每早至野还，见其户中有饭饮汤火，如有人为者。端谓邻人为之惠也，数日如此，便往谢邻人。……邻人笑曰：“卿已自娶妇，密著室中炊爨，而言吾为之炊耶！”端默然心疑，不知其故。后以鸡鸣出去，平早潜归，于篱外窃窥其家中，见一少女，从瓮中出，至灶下燃火。端便入门，径至瓮所视螺，但见女(壳)。乃到灶下问之曰：“新妇从何所来，而相为炊？”女大惶惑，欲还瓮中，不能得去。……

这一田螺精故事，在唐人皇甫氏《原化记》中，可见到民间流传异文：男主角成了常州义兴县县府小吏吴堪，他也得到一位白螺精变的美丽妻子，为之“执爨”。后面则增出极富现实性的情节：“县宰豪士闻堪美妻，因欲图之”，便一再出难题，让吴堪去办，以便加害他。先让吴堪去找“虾蟆毛、鬼臂”，吴堪在妻子帮助下交了差。又让吴堪去找“蜗汁”，吴妻给他一头大如犬、能“食火粪火”的怪兽。这头怪兽吃了县宰索来的炭火，粪火于地。“火飙暴起，焚墙宇，烟焰四合，弥亘城门。宰身及一家，皆为煨烬。”吴堪和妻子也不知去向。原书已佚，此见《太平广记》卷八十三。

故事中的田螺精虽然说是受“天帝”派遣，带有宿命论的色彩，但故事描述的是平民百姓的生活，表达了民众对孤苦之人的同情、追求家庭生活美满幸福的愿望。《原化记》中的异文，更涉及封建社会中官、民的矛盾，按照民众的愿望，惩治了那个谋霸人妻的“县宰豪士”。

唐代的精怪故事大都收在传奇小说中。鲁迅论述传奇小说的特点时说：“传奇者流，源盖出于志怪，然施之藻绘，扩其波澜，故所成就乃特异，其间虽亦或托讽喻以纾牢愁，谈祸福以寓惩劝，而大归则究在文彩与意想，与昔之传鬼神、明因果而外无他意者，甚异其趣矣。”鲁迅：《中国小说史略》第八篇《唐之传奇文(上)》，《鲁迅全集》卷八，人民文学出版社，1957年，第54—55页。唐传奇的这种特点也表现在许多精怪故事中。比如《元无有》见《太平广记》卷三百六十九，出《玄怪录》。中的故杵、灯台、水桶精；《宁茵》见《太平广记》卷四百三十四，出《传奇》。中的牛精、虎精，像文人那样吟诗弄文；《来君绰》见《太平广记》卷四百七十四，出《玄怪录》。中的蚓精，同来君绰等四位秀才交谈、行令，辞采朗然，文思敏捷，使这些秀才折服。这些精怪虽然最后都复现原形，但无妖性，并不令人生厌。《崔玄微》见《太平广记》卷四百一十六，出《酉阳杂俎》及《博异记》。中那一群花木精变的女子与处士崔玄微友善相处，更使人感到可爱。其中安石榴精阿措性格倔强，不向威胁她们的封姨（风神)奉承讨好，而求处士保护她们不为封姨所摧折，透露出对真、善、美的歌颂。

唐传奇小说中还讲述了许多化为女子与人成婚的精怪，她们非但不与人为害，反而多具人性、人情。比如《孙恪》见《太平广记》卷四百四十五，出《传奇》。中的猿精袁氏，她嫁给落第秀才孙恪，理家生子。孙恪受表兄张间云处士挑唆，以她为异类。她最终化为猿而归深山，临别却抚二子咽泣，再三反顾。沈既济《任氏传》见《太平广记》卷四百五十二。中的狐精任氏，更被塑造为聪明美丽、挚诚坚贞的女性。贫困无家的郑六一再追求她。她同郑六结婚后想方设法帮郑六解脱困境，严拒富家子弟韦崟的调戏。最后明知将遇难必死，却不拒绝丈夫的恳请，与丈夫同行赴任，结果为猎犬所害。作者在文末说：“嗟乎！异物之情也，有人道焉。遇暴不失节，狥人以至死，虽今妇人有不如者矣！”

唐人传奇小说中的这些精怪故事虽出自文人的改编或创作，不能反映出民间精怪故事的原始面貌，但可说明人们关于精怪故事的观念的变化：从单纯的信仰观念的显现，变为反映社会人生的文学创作。继承传奇小说这一传统的清代作家蒲松龄，在大量民间传说故事的基础上，写成了“自成一家言”的文言短篇小说集《聊斋志异》，其中大部分是鬼话、仙话和精怪故事。那些狐仙、花精，大都具有人的各种性格特征，表现了人间的真、善、美，而对人间的假、丑、恶现象做了尽情的讽刺和抨击。影响所及，至今山东有些地区仍称讲民间故事为“说聊斋”，民间故事被称作“聊斋汊子”。

唐代以后，民间说话艺术的发展对精怪故事的演化也起了推动作用。民间说话源于民间的讲故事。“话”即民间故事，至今北方方言仍保留这一名称，不过音转为“gua”。南北朝时民间盛行的谈妖说怪，大概在唐代已成为民间说话艺人的话题。宋代“说灵怪”是民间说话“四家数”之一“小说家”的专题。见［宋］ 耐得翁《都城纪胜》、［宋］ 吴自牧《梦粱录》。宋罗烨《醉翁谈录》“小说开辟”条：“说《杨元子》《汀州记》《崔智韬》《李达道》《红蜘蛛》《铁瓮儿》《水月仙》《大槐王》《妮子记》《铁车记》《葫芦儿》《人虎传》《太平钱》《芭蕉扇》《八怪国》《无鬼论》，此乃是灵怪之门庭。”其中所说的话本，据今人研究，大部分是精怪故事。参见胡士莹：《话本小说概论》(上册)第八章第一节，中华书局，1980年。据民间说话整理编写的话本小说，作为俗文学读物在民间广泛流传，推动了民间精怪故事的发展。明、清在民间说话基础上由文人改编创作的长篇神魔小说，如《西游记》《封神演义》等，更是集民间神、仙、鬼、怪故事之大成。

以上是对精怪故事发展的三个阶段的简要介绍。除了原生态的精怪故事外，宋元以来发展态、演化态的精怪故事是并行存在和流传的，这是民间精怪信仰长期存在的缘故。但作为民间故事的一种类别，精怪故事最终摆脱了信仰观念的束缚，演化为以审美和娱乐为主的文学故事，并成为精怪故事的主体，这也是必然的发展趋势。现代从民众口头流传中得到的精怪故事正反映了这种情况。

中国古代对精怪故事的认知是比较明确的。宋李昉等人编的《太平广记》按故事题材划分入选作品，专门列出“精怪”一类(卷三百六十八至三百七十三)，所收为器物精怪，其他各类则分别附收精怪故事，如“草木”类末附“木怪”“花卉怪”“药怪”“菌怪”等(卷四百一十五至四百一十七)。元无名氏《湖海新闻夷坚续志》有“精怪门”，下分“水族”“狐虎”“猿猴”“猫犬”“猪鼠”“飞禽”“树木”“山石”等类故事。现代中国民间故事的分类中，精怪故事一般作为“变形故事”被归入民间童话或幻想故事中。但研究者所注重的是演化态的部分精怪故事，因此不可能反映中国精怪故事发展的全貌及其文化特征。

将精怪故事作为中国民间故事的一大类别，并把中国神、仙、鬼、精怪故事系列放在中国信仰文化背景上进行系统研究，是一新的课题。

作者：车锡伦 孙叔瀛 编

编辑：蒋楚婷

责任编辑：朱自奋